МАТРАСА

[SightShow BoB]

а что за работа и кто автор?

[SightShow BoB]

АРСЕН АКОПЯН

АРМЕНИЯ

УСТНЫЕ ИСТОРИИ ТАТОЯЗЫЧНЫХ АРМЯН О СОБЫТИЯХ НАЧАЛА 20-ГО ВЕКА

Кавказский регион является зоной активных межэтнических и межконфессиональных контактов. Вследствие этих взаимотношенний сформировались группы со сложной идентичностью, исследование этнокультурнoго развития которых важно как для выявления адаптационных механизмов их существования, так и для выявления закономерностей протекания некоторых этнических, политических и конфессиональных процессов в регионе.

В исторических источниках и научных публикациях 18-20 вв. жители ряда армянских сел восточного Закавказья стали известны под термином “татоязычные армяне”, “армяне –таты”, “таты –армяне”, “таты христиане или григорианци”.

Эта группа упоминается в восточнокавказском регионе вместе с другими татоязычными общностями: татами-мусульманами и татами –евреями (горскими евреямаи):

Историческая география татоязычних армян охватывает территорию от Дербента до Апшерона, а в конце 18 века значительная часть этой группы обосновалась на Северном Кавказе.

Вопросы этнокультурного формирования, исторического развития и этнической идентичности этой группы до сих пор оставались среди неисследованных проблем кавказоведения. Для формулировки проблем и внесения их в научный оборот важное значение имеют работы востоковедов Л. Лопатинского (конец 19-го века) и Б. Миллера (1920-е гг).

Наша работа является первым историко-этнографическим исследованием об этой группе.

Исторический, этнологический и лингвистический анализ показывает, что формирование этой группы произошло на армянской этнической основе, и что они являются ассимилированными армянами, которые в силу исторических обстоятельств потеряли свой родной язык, но сохранили армянское самосознание, культурные элементы и христианское вероисповедание. Предками этой группы являются армянские военные переселенцы, которых Сасаниды в 6. в. вместе с персидскими переселенцами размещали в северо- восточном Закавказье и Южном Дагестане (Дербент, Мушкур и т.д.) для охраны своих северных границ. Исторические и лингвистические реалии позволяляют считать 6-11вв. периодом формирования группы, когда это армянское население подверглось культурно-языковой ассимиляции в восточнокавказской ираноязычной среде.

В разные исторические времена татоязычные армяне имели интересные трансформации проявления идентичности, которые были связаны с политическими, культурными и этно-конфессиональными процессами региона.

В средние века для этносохраняющих механизмов и проявлений идентичности существенное значение имел высокий социальный статус этой группы, который был почти наравне с иранским переселенцами. В этот период иранский элемент имел доминирующие этнокультурные и политические позиции в Восточном Закавказье. Высокий социальный статус и одинаковые функции (охрана границ) способствовали тесным взаимоотношениям между иранскими и армянскими группами, вследствие чего армянская элита подверглась культурно-языковым изменениям, стала ираноязычной. Однако эти процессы не привели к изменениям этнической идентичности, поскольку высокий социальный статус обеспечивал возможность сохранения идентичности, которая в условиях языковой ассимиляции проявлялась посредством конфессиональной принадлежности.

В 6-11 вв. ираноязычность группы дала возможность сохранения высшего социального статуса в доминирующей иранской среде, а христианство - возможность сочетания этого социального положения с этнической армянской принадлежностью с соответствующим статусом.

В дальнейшем, в позднем средневековье, в период активной исламизации и тюркизации региона, как противодействие тюркоязычной среде к этносохраняющим функциям христианства добавилась татоязычность. Именно в этот период распространяется термин “тат”, который первоначально имел социально-унизительный смысл. Тюрки-кочевники так называли местное земледельческое- оседлое население.

Ираноязычность этой группы играла этнозащитную роль в восточнокавказской среде. Татоязычность в сочетании с христианством дифференцировало эту группу от общего мусульманского и татоязычного населения. Примечательно, что татский язык, не являвшийся этническим языком группы , вместе с христианством, становился важным фактором сохранения и проявления армянской идентичности. В следствии тюркизации Восточного Закавказья тюркский стал вторым языком этой группы. Как у всех народностей и групп региона у татоязычных армян он также был языком межнационального общения. В 18 в. у группы был в основном распространен татско-тюркский билингвизм. Группа сохранила армянскую идентичность, которая проявлялась уже в основном через конфессиональную принадлежность.

В 1796г. во время похода В. Зубова в Закавказье основная часть татоязычных армян из районов Кубы, Мушкура и Дербента вместе с русскими войсками мигрировала в Россию, обосновавшись на Северном Кавказе, в поселке Эдессия, в городе Кизляре, Святом Кресте (ныне Буденновск), в окрестностях Кизляра и т.д. Ныне в этих местах продолжают жить их потомки. Оставшиеся в Закавказье татоязычные армяне жили в основном в трех селах Бакинской губернии: Мадрасе, Кильваре и Хачмасе.

Антиармянские выступления начала 20-ого века и формирование в 1918г. Азербайджанской Республики имели негативные последствия и на жителей этих сел, вследствие чего в Советском Азербайджане татоязычные армяне жили только в селах Мадраса /Шемахинский р-н/ и Кильвар /Дивичинский р-н/. Жители этих сел в 1988-1989гг. во времена антиармянских выступлений в Азербайджане вынуждены были покинуть свои родные места, которые имели многовековую историю. Сейчас часть мадрасинцев пытается обосноваться в Армении, построив село Новою Мадрасу, а кильварцы и часть мадрасцев в основном находятся на Северном Кавказе: кильварци – в основном в Буденновске, а мадрасинцы- в Прохладном.

Начиная с 1999 до 2005 гг. мы проводим полевые исследованныя среди этой группы армян. (Армения, Северный Кавказ).

В данной работе мы предлагаем рассмотреть воспоминания о собитыях начала 20-го века как маркер идентичности жителей сел Мадраса и Кильвар, которые были депортированы в 1988-1989гг. из Азербайджана. Выбор именно этой части группы обусловлен тем, что они были ее последними представителями, которые до последнего времени жили в ареале своего исторического формирования и в той или иной степени сохранили татоязычность.

Было провидено около 40 проблемо-оринтерованные интервью с представителями жителей сел Мадраса и Кильвар. Полевые работы велись в Армении и на Северном Кавказе (г. Прохладный, г. Буденновск) с 1999 до 2005 гг.

Как уже было отмечено, события начала 20-го века (армяно- “татарские” стычки 1905 г., турецкая интервенция в Закавказье и формирование Азербайджанской республики в 1918г.) оказали негативные последствия на судьбу группы и воспоминания об этих собитыях сохранились до наших дней как часть коллективной памяти.

Если учесть, что коллективная память “…представляет группе ее собственный образ, который, конечно, развертывается во времени, поскольку речь идет о ее прошлом, но таким образом, что она всегда узнает себя в сменяющих друд друга картинах.” , воспоминания группы татоязычных армян представляют важный аспект их идентичности, где четко прослеживается дихотомия “Мы –Они” со своими символами, описанием жизненного опыта и т.д.

После провозглашения Азербайджанской республики в 1918 г. и интервенции турецкой армии в Закавказье, наряду с армянским населением Восточного Закавказья, драматическая ситуация сложилась и вокруг сел татоязычных армян. В этот период этническим гонениям и репрессиям подверглись также другие христианские народы (удины, русские и т.д.), которые жили в Бакинской губернии.

Во время событий 1918г. татоязычное армянское село Мадраса было важным центром сопротивления армян Шемахинского района. Здесь нашли убежище жители 16 армянских сел района. После трехдневного сопротивления мадрасинцы, не выдержав наступления османской, мусафатской армии и местных мусульман, были вынуждены покинуть свое село.

Во время событий 1918 г. татоязычные армяне села Мадраса проявили солидарность в отношении всех армянских селами Шемахинского района, которые в последний момент приютились именно в Мадрасе, с молаканскими селами района, которые помогли во время депортации /во всяком случае так фиксировано в памяти информантов – А.А./. Все они противостояли в этот момент “мусульманами” и“турками” района, турецкой армии.

Примечательно, что соседние мусульмано-татские села тоже вписываются в общий контекст “конфронтации”. Для мадрасинцев и других жителей армянских сел района, как показывают полевые материалы, все “мусульмане” являются “турками” или наоборот: “Когда говаришь турок, это мусульманин”,-говарит один из информантов. [муж., 1931 г.]

До сих пор среди мадрасинцев бытуют воспоминания о событиях 1918 г:

/…/ “Отец рассказывал, что во время событий 1918г., от резни его спас один турок по имени Гянджали. Мой отец был солдатом Андраника и дашнаком*. Я не знаю с чего все это началось /событии 1918г. А.А. / и как это было. Отец всегда говорил “В дом турка не пускай”. [муж., 1931 г.]

Несмотря на то, что отца в 1918 г. спас “турок”, это не “меняет” коллективных и семейных представлений о них. Это можно объяснить тяжелыми переживаниями и последствиями, которые вызвали событие 1918г, а также с тем, что эти событие актуализировали образ “турка” как “врага”, который исторический сложилась в коллективной памяти. Следует также подечеркнут, что этнизация окружении (Азербайджана) способствовала разграничению дихотомии “Мы –Они”, где образ “врага” конструируется посредстовом воспоминаний о событиях 1918г. Например, если до 1918г. эти села (Мадраса, Кильвар) находились в Бакинской губернии, то в советский период –уже в составе национальной республики , где “титульной нацией” были азербайджанцы. С этим можно обьсянить “живучость” памяти о собитиях начало 20-го века.

“/…/ Мой отец всегда говорил: “Турка в дом не пускай”. Со мной один турок работал, который однажды сказал, что хочет посетить мой дом. Я сказал. “Нет”. Он обиделся, почему? Я ответил, что завещание отца: “Турков в дом не пускать” и добавил, что у вас другой адат /традиция-А.А./. Вы с женой братьев женитесь? “Да” сказал. “ А мы нет. Вы когда в доме другого побываете, а потом между с собой не говорите. “У него такая задница…и т.п. ?” “Да”- сказал турок. “ Как я могу тебя в дом пустить ?”- ответил я [муж., 1931 г.] .

В этой ситуации “адат” является важным элементом, с помощью которого конструируется идентичность, но на сей раз в советский период, когда еще межнациональные отношения не обострились и все “дружно” жили в интернациональной семье. Очевидно, что информант рассказывает о советском периоде, но нынешное состояные в качестве беженца и пережитая депортация актулизировалы “завещание” и “воспоминание” отца.

Интересно и то, что обычай “Турка в дом не пускать” передавался из поколения в поколение, и в советский период объяснялся через “адат”, но под собой несомненно имел весомые предпосылки связанные с “историей”. Отец информанта пережил трагические события 1918г., когда село Мадраса подверглся депортации и резни.

По словам другого информанта: “Андраник в наше село пришел…Отец в полке Андраника служил.… Семь армянских деревень у нас приютились / в 1918г. - А.А.,/…но потом бежали в Баку, а потом в Красноводск, Среднюю Азию…В 1920 г. после советизации возвращались…Молоканы нам помогли / в 1918г. - А.А./…” . По другой версии: “Их называли османлу /османская -турецкая армия, которая нападала на село Мадраса в 1918г. - А.А./…Мой кум Касабян Арташес Автович был дашнаком, унтер офицером, в Зангезуре воевал против 11-ой армии, был воином Андраника …”

В этом контексте интересна история с соседним татско-мусульманским селением Ангихаран /Hangikharan/. Как рассказывают мадрасинцы, жители Ангихарана во время событий 1918г. взяли в заложники четерых или шестерых мадрасинцев и потом убили, а взамен мадрасинциы - 72 ангихаранцев. А место, где убили ангихаранцов мадрасинцы называют “таджиккюшта” /по- “фарси” /, т. е. место “убитых таджиков”. Мадрасинцы по “фарси” турков называют “таджик”.

Это показывает, что события оставили глубокий след в памяти мадрасинцев и это “зафиксировалась” также в местной топонимике.

В 1918г. драматическая ситуация складывалась также вокруг Кильвара- второго села татоязычных армян в Бакинской губернии. Село сохранилось благодаря усилиям Гамдулы эфенди –мусульманского священика сосденого села Калага, который активно действовал в 1905 году.

Воспоминания об этих событиях до сих пор очень распространены среди кильварцев, и часто приобретают мифологизированную форму.

Например, “…. Мне Хачатур, дядя моeй жены, рассказывал, ему было 98 лет, его слова, золотом весили.

Хачатур говорил, что вы не видели, мне было 13, 18, 19, 20 лет /он имеет ввиду, что эти события этнического гонения периодически повторялись- А.А./ Билиджийцы (Даг-Билиджи –соседнее село-А.А.) приехали, стояли на горе у нашего села. Хотели войти в село, зарезать кильварцев. Весь народ был вооружен. Когда наступала ночь…Армяне с русскими были, служили с ними /имеет ввиду во время войны-А.А./. Знали русский язык. Когда ночь наступала, в селе под команду шагали, по русски говорили…команды давали.

Билджийцы пришли в село Калага, где жил мулла /Гамдула эфенди/. После советизации, его арестовали. Ему сказали, что в селе есть военные из Еревана. Эфенди на лошади и сразу поспешил в Кильвар. В Кильваре он нашему священнику говорит, что из Еревана военные приехали, подземная дорога есть из Еревана в церковь. Священник говорит - я поп, и ты поп, давай в церковь зайдем, ищи, дороги нету. Гамдула приблизился к двери, и на коленях зашел в церковь. Искал, но не нашел дорогу. Дороги не было. И тогда эфенди спрашивает, а как понять?… Наш священник говорит, что он все это организовал, чтобы турки не зашли в село.

Эфенди говорит, мать мне сказала, что если ты позволишь, чтоб Кильвар /кильварцев –А.А/ зарезали, мое молоко пусть твои глаза “завязывало” /ослепило –А.А/. “Я не позволю, чтобы Кильвар резали”

Потом, некоторое время спустя, как волки на баранов охотятся, армян так убывали …/в засаде, по одиночке- А.А./…Есть село Пирамасан, здесь был хорошый знакомый турок- как брат. Наш священник к нему обращается… “и я поп, и он поп…так не может продолжаться. Снова десять человек убивали. Детей посылай, чтобы Гамдулу позвали, чтобы сюда пришел”.

До прихода детей, баранов резали и жарили. …Он пришел. Наш священник говорит ему. “Я поп, и ты поп. Скажи мне, в которой книге написано, что армяинин турков убивал, а турок- армянина. Покажи эту книгу, принеси, посмотрим”….Гамдула отвечает. “Правильно говоришь. Поеду, весь народ соберу и …/буду им говорить/… если хоть один житель из Кильвара, будет убит, я вас по другому буду убивать… У меня свои солдаты есть, вас убьют, семей тоже, если хоть одного кильварца убьете”…

После этого руку не поднимали.” [муж., г.1922]

Интересно, что в этих историях тоже, как у мадрасинцев, в какой те мере проявляется армяно-русская солидарность.

В другом рассказе: “Это было во время Мусафата (Мусафат – правящая партия в 1918-20гг. в Азербайджанской республике- А.А.). Дядя моего мамы Гокор, он играл на зурне, уста /мастер –А.А./ был, рассказывал, что однажды из района Шамиль пристав приехал с двумя казаками. Он турок был.. Командовал – теплой водой вымойте ноги лошадей. Привозили ведра с теплой водой и мыли. “Кормите лошадей”,-командовал он. Ночью оставался. “Здесь красивая девушка, женщина здесь есть?”. Одна была, но муж жив был. Имя женщины Маргарита /…/ Ее привезли и она на ночь осталась, спала с ним.

Был один у нас, коротким ростом, его Аршак звали… он в 1942г. умер. Он обращался к попу. “Дай право убить /Шамиля-А. А./”. Поп ответил, что если он убьет его, то все села турок на Кильвар нападут и зарежут кильварцев. Утром, пристав спал до 10-11 часов. Когда проснулся, позвал “уста”-музыкантов /мастеров/. Три “усты” пришли, “уста” Гокор на зурне играл, другой-дам держал, а третий –на добле /…./. Весь народ созвал и собрал, чтобы их зарезать. /…//. Малые и старшие жители села заслышав звук зурны собрались. Здесь были Шамиль пристав и казаки /…/ Это было в 1919 г. во время мусафата. Но из другого села заслышав звук зурны пришли двое. В их селе Гокор свадьбу играл. Пристав и казаки в униформах были. Эти двое спрашивали –это свадьба? “Нет музыку заказали”-ответили. “…Большевики уже в селе, на реке, по берегу реки идут…”. Сначала не поверили, а потом втроем /пристав и казаки/ в церковь вошли. Все богатство церкви, что было, собрали /ковры, халичы…/ и убежали втроем.

Почему пристав и казаки в Кильвар пришли, да потому что убийство было. Одной женщины голову отрубили. Ее мужа Карджалу звали, его спросили, кто убил жену, а он сказал, что не знает. “Шелеры” такое местечко было, в поле. Оттуда пришли и в огороде помидоры, огурцы “украли” и что- то разбили, а увидели, что жена идет, спрятались. Женщина увидев, что в огороде, что- то разбили и начала ругаться. Они услышали, вышли и отрубили ей голову.

А пристав пришел и мучает Карджалу, бьют, головй вниз, ногами наверх, на дереве повесили. Жене голову отрубили, а мужа –пристав убил. Так мучили…” [муж., 1922]

В другом рассказе о событыях 1918-20 гг. в Кильваре и вокруг него фигурируют герои армянской национальной освободительной борьбы – Андраник и Амазасп. Эти герои фигурируют также у мадрасинцев в описаниях этих событий.

Как рассказывал один информант-кильварец,- “….в 1918-1919гг. …ситуация ухудшилась. /Из/ Еревана- Амазасп и Андраник приехали с военными в Дивичи (город в ныешном Азербайджане –А.А.)…до Кубы (город в ныешном Азербайджане –А.А.) …Старики говорили, что они хотели до Дербента всех убить, но им золото дали и они уехали. Даваум, для моего деда рассказывал что когда пришли Амазасп, Андраник, многих убили…Так в чайне турки говорили дяде. Дядя ответил, что первым вы начали, а потом они пришли, мстили. Это возмездие было.

В Дивиче был один богатый армянин, по имени Герасим, который имел двух дочерей,- Это дядя моей жены рассказывал, что дочерей, и жену Герасима убили. Амазасп и Андраник были родственниками Герасима. Узнали, что убили дочку и жену Герасима. За это всю Дивичу мучили. Они были героями Еревана”. [муж.,.1922]

В проявлениях идентичности татоязычных армян начала 20-го века, как показывает анализ полевых материалов, ключевую роль играет образ легендарного армянского полководца Андраника и сопутствующие этим воспоминаниям элементы /антитурецкая борьба, “дашнаки”…/.

Эти события “зарождают” своих героев в лице Андраника, которые не только “обеденяют” кильварцев и мадрасинцев, а также вписывают их в общеармянский контекст.

В этих рассказах интересен образ легендарного армянского полководца Андраника Озаняна, который был видным деятелем освободительного движения армянского народа против Османской Турции. Мифологизированный образ народного героя Андраника в армянском сознании ассоциируется с национально-освободительным движением конца 19-го-начала 20вв., “защитником” армян и антитурецкой борьбы. В советское время его имя было “табу”.

Андраник никогда не был в Бакинской губернии, но распространение устных историй об Андранике среди них и “отклонение” от реальных событий свидетельствуют о наличии представлений об общей “исторической судьбе” с “армянством” и с “антитурецким” подтекстом. Именно в этих “отклонениях” от реальных событий проявляются символы, воображение и желания группы.

Интересно, что образ другого героя национально-освободительной борьбы Амазаспа, который реально действовал в Бакинской губернии, был командующим армянскими частями Бакинской Коммуны, практически не фигурирует в “устных историях” об этих событиях в отличие от Андраника.

В рамках “армянства” вписываются также свидетельства о том, что отцы или родственники информантов были “дашнаками”. В советское время, особенно в сталинский период, они за это могли бы многого лишиться, поскольку партия Дашнакцутюн, была “врагом” советской идеологии. В армянском сознании партия Дашнакцутюн тоже ассоциируется с национальным движением и освободительной борьбой начала 20в.

Эти представления (Андраник, “дашнаки”) по сути являются важными компонентами конструирования идентичности в контексте “общей исторической судьбы” с “армянством”.

Наличие образов Андраника и Амазаспа в устных историях, связано также с “желанием” иметь “защитника” или “мстителя”. Этот смысловой и символичный компонент памяти складывался и формировалася в контексте определенного исторического опыта существования, где группа периодически подверглась гонениям и насилиям со стороны врагов- т.е. “турков”.

Андраник – не только “защитник” армян, а также символ посредством которого группа выписивает себя в рамках “армянства” и таким образом демонстрирует, что его “история” –это часть истории армянского народа. Надо подчеркнуть, что мифологизирванный образ Андраника свойстванно в разных проявлениях армянской идентичности.

Информанты описывают и вспоминают также частные события, например спасение отца или родственника с помощью “мусульманина” или “турка”, но все это в этих представлениях как бы второстепенно на фоне общих трагических собитий, когда была массовая резня и депортация. В памяти весь акцент ставится именно на общность трагической судьбы с “армянстовм”.

В этих частных эпизодах спасавший “мусульманин”, “турок” конкретное лицо /например, некий Гянджали из соседнего села или Гамдулла эфенди /, который таким образом выделяется и является единственным, между тем как нападавшие, депортировавшие и организаторы резни не выделяются единичными, а предствляются как вообще “турки”, “мусульмане”, “турецкая армия” или “османлу” и т.д. В лучшем случае воспомниаются также селение, т. е. кто нападал, кто спасал /в последнем случи малаканские/. Распространенные стереотипные выражение или смысли в контексте “турка” или “мусульманина” – как “врага”, свидетельствуют о доминировании коллективных представленный на воспоминание о прошлом.

В основе разделенной исторической памяти у армян лежит идея “страшной судьбы вечных изгоев”. Сужение Великой Армении “от моря до моря” до небольшой горной страны и геноцид армян окрашивают историю народа в трагические тона.

Анализ материалов показывает, что события 1918 г. “включают” татоязычных армян в общие рамки “армянство”. Вся антиармянская направленность этих событий распространилась также на татоязычных армян и в этом смысле никакого различия не наблюдается ни в поведенческий моделях, ни в отражениях всего этого в памяти и мифологизированных представлениях.

Можно также констатировать, что события 1918-1920-их гг. считаются “переломными”, поскольку воспоминания о них имеют четкую форму, если имеет ввиду, что “бывают национальные события, которые одновременно видоизменяют жизнь каждого” и они представляют для группы опорные точки во времени .

Между тем, также надо отметить, что эти воспоминания и истории свезенные с событиями начала 20-го века, сложились на основе уже существующих коллективных представлений, где описываются жизненный опыт существования.

Например, “//….Была в войне /войны/ армян-турков /Была армяно-турецкая война/ Кильвар два раза /резали/. Но 10-15 человек бежали, спрятались в лесу. Это старики рассказывали. Потом 1-2 месяца там жили. Вернулись и собрались в Кильваре. ..Турки видели, говорили. “Ага, 10-15 человек остались, пусть живут” Два, три раза так попали под резанью в старые времена”.

Или другой эпизод: “… дедушка и бабушка рассказывали. Армянские девушки в Кильваре, когда турки пришли, свои лица чернили, говорили если дотронутся… то шампуром - в глаза. Такое зулум, мучение будет?” [муж.,. 1921]

Эти обобщенные истории илюстрируют жизненную стратегию выживания группы и определенную модель поведение, где четко представляется образ “врага” –“турка”. Это не конкретная история об определенном событии, а “вообще” история -без героев, без дат, и здесь акцент ставятся на образе “врага” и представление о себе как о страдающей стороне. Такое представление о “трагической исторической судьбе” также свойственно в разных проявлениях армянской идентичности. .

Именно на таких представлений сложились уже “конкретные” истории о собитыях начала 20 -го века. Но в этих историях уже есть свои герои (Андарник, Амазасп), даты и конретные опысание разных явлении, например – армяна-русская солидарность. Если образ врага -“турка” как бы исторически “выробатовался” и передавался, то “дружеские” русские “появляются” во время событий начала 20-го века.

Интересен также механизм передачи этих воспоминаний и представлений. Надо подчеркнуть, что все эти “истории” передавались в советский период, когда по политическим соображениям “националистические” темы были табуированы, а господствующей моделью в идеологии была “дружба народов” и “интернационализм”.

Следовательно, здесь речь не может идти о литературном влиянии на устные истории татоязычных армян о событиях начала 20-го века. И в этом контексте основным механизмом передачи информации и выработки коллективных представлений являются устные традиции., т. е. общение между собой .

Как показывают материалы, информанты ссылаются на своих родителей и на старших.

“Отец рассказывал…”, “Старики говорили…” и т.д. По словам одного информанта отец об этом в семье много не говорил, боялся потому, что в советское время это не поощерялось, но старшие между собой говорили и он от них слышал о событиях 1918 года.

Несомненно эти формулировки респодентов имеют подтекст “автаризации” информации, но надо также имет ввиду, что именно их родители и старшые родственники пережили собитие 1918-20 гг. и в этом контексте компонент “истинности” в этих устных историях тоже есть. Надо подчеркнуть, что наши информанти, которые разссказывали эти истории, были примерно от 70-80 лет и фактически передача “инфорамции” о собитыях начало 20-го века перешел их непосредственно из того поколении, которое пережил эти собитие.

Интересен è то, ÷òî в ряд историях опысиватся не конкретное историческое собитие, например 1918 г., а более обобщенные истории в контексте отношений между армянами и “турками” и здесь важен смысл рассказах, где подчеркивается именно образ “врага”-“турка” и соотвествующая модель поведения. Очевидно, что это было важно именно для жизненной стратегии группы и “автаризация” этих рассказов не продукт отношений между информантом – исследователем, а способ “диктовать” определенный модель поведение и жизненную стратегию для группы.

Между тем можно сделать вывод о доминировавшей этнической ориентации в семьях, на которое указывает этническое кодирование семейно-исторических воспоминаний, ò. å. ïåðåäà÷à èäåé è ïðåäñòàâëåíèé ýòíè÷íîñòè.

Кстати, конструирование этничности с помощю семейных преданий и воспоминаний, в частности с использованием образа Андраника и идеи патриотизма /антитурецкая борьба/ вообще свойственна в разных проявлениях армянской идентичности.

не только исторический контекст этих историй, а еще то, что они рассказывались и передавались в Советский период. Если иметь ввиду, что устная история представляет собой продукт продолжающейся рефлексии о прошлом, цель которой состоит не в том, чтобы установоить, что произошло, а определить, что в прошлом имеет значение для современности , то можем констатировать, что в Советский период, несмотря на “интернационализм” и “дружбу народов”, жизненная стратегия выживания кильварцев, мадрасинцев в мусульмано-татско-азербайджанской среде продолжала обуславливаться и конструироваться в воспоминаниях о прошлом , актуализация которого связывалась также с глубокими процессами этнизации окружения. Например, если до 1918г. эти села находились в Бакинской губернии, то в советский период –уже в составе национальной республики, где “титульной нацией” были азербайджанцы.

Можно констатировать, что в советский период, несмотря на идеологическое влияние, “антитурецкий” компонент идентичности группы – как образа “врага”-“турка” продолжала существовать и проявлялась в новых формах. Для усиления этого компонента в советский период важное место занимают воспоминания о событиях начала 20-го века, которые и передавались устным путем. Между тем, под влиянием этих собитие “армянство” проявляется новыми символами, через мифологизированных образов Андраника, и в меньшей степени - Амазаспа.

В советский период образ “турка” - как “врага”, “чужого” не только сохаранился, но также повлиял на поведенческие стратегии в контексте жизненного опыта “выживания под угрозой”.

Как говорил один из информантов: “В последнее время, в 1986г., один из нашего села, идет …в ”Арсели” ферма была такая, туркам принадлежала. …бригадир послал для работы …Во время еды говорили …/посмотри/, один армянин, среди стольких турков пришел работает…Он отвечает: “Кильварцы все видели, что я сюда пришел работать, пирабадилцы видели, если кто-нибудь до меня дотронется, потом не обижайтесь от меня. А утром мне все это рассказал. Говорил ему: “больше не ходи туда, “лес без волков не бывает” Когда спать будешь, камнями забьют, убьют. Кто будет с тобой, кто скажет, кто это сделал /…/ Парень и племянником был, и соседом, Рафик звали, тогда ему 40 лет было….Такие случаи всегда были. Я работал агрономом, …у них работал, обработанную землю надо было принимать. Один раз на мое замечание тракторист ответил ”А, армянина на нашу голову, царя посадили”. Об этом рассказал директору, а он собрание вызвал…. “Ты тракторист, а он учился…он отвечает за урожай…Если еще один раз еще узнаю, чтоб об агрономе плохо отзывались, отниму трактора и других трактористов вызву”…Несмотря на то, что турком был, мне говорил, - бей, не бойся, бей, я с тобой. Районная милиция моя, не бойся”. Я сказал ему. “Разве я с войной сюда пришел? Я пришел, чтобы людям хлеб дать, деньги дать. /Директор/ турок был, Агабек, из Пирабедила” [муж., 1924]

Из дугого рассказа, -“/…/ Потом после прихода советской власти, в 1922-24 гг., рассказывал брат моей бабушки Седрак, около Кильвара было село Билиджи, через него проходишь в Кильвар,…из Баку, когда он с армянами вернулся, их убили а вещи и продукты украли…Однажды Седрак, мой отец и еще кто-то, не знаю кто, вернулись из Баку. Это было, не знаю когда…1925г., говорит. “Вижу двое с ружьями, нас преследуют и мы убежали. До Кильвра оставалось 1-2 км и там было одно маленькое село -Амирбулаг. Это село Пирабедиль. От села Пирабадиль Амирбулаг находится недалеко - 200-250 м. Хорошее богатое место было. Яблочные, грушевые сады, там еще и родник был, тутовники. Там обосновались, дома построили..

Об этой истории сына той женщины спросил, которая спас их, что такое случилось?

Тогда, его мама в огороде была, во дворе. Она видела бежавших прохожих, спросила: “Что случилась”, а они ответили '’Дагбилиджинцы идут, чтобы нас убить.”Она открыла дверь: “Войдите” . Трое вошли в дом. Пришли турки…фашисты Дагбилиджи, спрашивают: “Армяне здесь проходили?”. Она ответвила: “Они сейчас в Кильваре будут, сейчас дойдут”. Они вернулись. “Мы немного подождали”. Мама Сараба сказала: ”Идите, не бойтесь, сейчас можете идти”. “Смотрю в сумке /хурджине/ конфеты есть, положил на стол. Я всегда говорил Царство ей небесное, Сараб, твоей матери, когда она умерла я пошел на ее похороны.

Сараб турок был, но среди турок- хороший человек” [муж., 1922]

Надо отметить, что материалы о событиях начала 20-го века, являются также “продуктом” Советского времени, поскольку закреплены в памяти, передача и мифологизация произошла именно в этот период. Эти события и воспоминания о них являются, по сути, “ресурсом” для конструирования коллективной памяти в контексте дихотомии “Мы –Они” в последние 100 лет с соответствующими символами и смысловой нагрузкой. В смысловом контексте эти проявления коллективной памяти складываются уже на пережитом историческом опыте, которая также является частью коллективной памяти.

Между тем, интересно, что последние события (депортация, выживание в качестве беженцев…), как бы актуализировали эти воспоминания и ответы на сегодняшние вызовы находятся в “прошлом” и отсюда иногда эти истории заканчиваются “упреком” в адрес своих старших о том, почему они тогда еще не пошли в Армению, или желанием, что “человек должен жить в среде своей нации”.

[Гадрутеци]

Скажите пожалуйста, есть ли в сети книга А.Акопяна? В Москве мне ее найти не удалось...

[agvanc]

Чем объяснить что остальные армянские сёла в Шемахинском и Исмаилинском районнах отличны по языку от Матрасы?Более поздним их появлением или есть другие причины?

[Делина]

Чем объяснить что остальные армянские сёла в Шемахинском и Исмаилинском районнах отличны по языку от Матрасы?Более поздним их появлением или есть другие причины?

армянские села Исмайлинского района населяли армяне, выходцы из Карабаха, по некоторым данным, армяне в Исмайлинском районе жили с 6-7 вв н.э. Они не имели никакого отношения к Персии и татскому языку, говорили на карабахском наречии.Более подробно и точно об том знает Ной.

[sarhan]

армянские села Исмайлинского района населяли армяне, выходцы из Карабаха, по некоторым данным, армяне в Исмайлинском районе жили с 6-7 вв н.э. Они не имели никакого отношения к Персии и татскому языку, говорили на карабахском наречии.Более подробно и точно об том знает Ной.

[Noi]

Если бы армяне действительно жили там с 6-7 в.в.,то тогда в их говоре должны были сохраниться черты диалекта на котором они говорили до переселения,в их нынешнем говоре должно ощущаться очень сильное влияние персидского/татского языка. К тому же М.Бархударянц в своей книге "Стран Албания и соседи" при описании сел региона везде пишет откуда переселились предки жителей этих сел.Если бы они действительно жили бы в Исмаиллинском районе с 6-7 в.,то названия сел которые называет как родину предков жителей данного региона были бы неизестны,да к тому же части этих сел тогда наверняка и не было

Так оно и есть.. действительно в говоре 26 армянских сел нынешнего исмаиллинского района.(при общей близости к мартунинскому говору) сохранились слова и термины, не встречающиеся ни в карбахском диалекте ни уж тем более в матрасинском. на этимологии некоторых из них подробно останавливался Арцив в одной из тем....( в частности "сулав", "салвэт" и пр.)

Но существуют куда более убедительные аргументы..свидетельствующие об указанном периоде..а именно лапидарные надписи.. надгробия..в местече "Кеов" в селе Калага и на старом клабище..вырезанного в 1918 г. села Бюзаван.

Так ..на погосте "кеов" сохранилась надлпись "Аствац вохорми Карамин" ..датированное 566 г. а в Бюзаване..712г

Подробное описание найденных надгробий а также фотоснимки.. есть у С.Карапетяна..

[sarhan]

Так оно и есть.. действительно в говоре 26 армянских сел нынешнего исмаиллинского района.(при общей близости к мартунинскому говору) сохранились слова и термины, не встречающиеся ни в карбахском диалекте ни уж тем более в матрасинском. на этимологии некоторых из них подробно останавливался Арцив в одной из тем....( в частности "сулав", "салвэт" и пр.)

Но существуют куда более убедительные аргументы..свидетельствующие об указанном периоде..а именно лапидарные надписи.. надгробия..в местече "Кеов" в селе Калага и на старом клабище..вырезанного в 1918 г. села Бюзаван.

Так ..на погосте "кеов" сохранилась надлпись "Аствац вохорми Карамин" ..датированное 566 г. а в Бюзаване..712г

Подробное описание найденных надгробий а также фотоснимки.. есть у С.Карапетяна..

[Noi]

Спасибо за информацию,уважаемый Ной.Лапидарные надписи - это конечно интересно,но наличие армянских надписей не значит именно армяне.Армянским языком и письменностью могло пользоваться местное христианское население. Теперь по поводу самих надгробий.М.Бархударянц пишет,что на кладбище Кеов могилы относятся к 1421-1719 годам и в том числе упоминает надпись "Аствац вохорми Карамин",на которой нет даты.Также он упоминаете одно кладбище близ Калаги,там надгробия датируются 585-1700 годами.Тут следует еще отметить,что имя Карам - арабское по происхождению и оно скорее всегопоявилось в регионе не ранее 7 века.Про кладбища Бозаванда он ничего к сожалению не говорит.

Разумеется..чисто гипотетически можно предположить, что спустя всего 100 лет ..после появления армянских букв..кто-то ( имею ввиду народ или этническая группа) была настолько ассимилирована в культурном и языковом плане.. причем безо всякогоь армянского присутствия в этой зоне..что массово пользовалось армянскими письменами.

Видите ли.. всегда разумно делать какие-то выворды..исходя не из отдельного взятого артефакта. а основываясь..на многочисленных и разноплановых аргументах..так или иначе свидетельствующих о достаточно плотном .,непрерывном культурно-историческом следе . Все имеющиеся данные, и надписи..и особенности диалекта и локальный фольклор..( песни...предания) .говорят в пользу выдвинутой версии

[Noi]

По поводу кладбища..у вас небольшая путаница.. "кеов " это и есть старое кладбище близ Калаги.. и вы сами подверждаете наличие там надписей с 6 века

[sarhan]

По поводу кладбища..у вас небольшая путаница.. "кеов " это и есть старое кладбище близ Калаги.. и вы сами подверждаете наличие там надписей с 6 века

[sarhan]

Разумеется..чисто гипотетически можно предположить, что спустя всего 100 лет ..после появления армянских букв..кто-то ( имею ввиду народ или этническая группа) была настолько ассимилирована в культурном и языковом плане.. причем безо всякогоь армянского присутствия в этой зоне..что массово пользовалось армянскими письменами.

Видите ли.. всегда разумно делать какие-то выворды..исходя не из отдельного взятого артефакта. а основываясь..на многочисленных и разноплановых аргументах..так или иначе свидетельствующих о достаточно плотном .,непрерывном культурно-историческом следе . Все имеющиеся данные, и надписи..и особенности диалекта и локальный фольклор..( песни...предания) .говорят в пользу выдвинутой версии

[Делина]

Ной,это всего лишь гипотеза.Гипотезы существуют чтобы их доказывать или опровергать.Я,к сожалению имею очень мало сведений чтобы это сделать,но скажу Вам что надписи армянские (причем очень древние,как об этом сообщает М.Бархударянц) существовали на всей территории Албании,однако это не значит что армяне жили на всей территории Албании,то есть получается что им должно было пользоваться местное население.

Плюс я поставила, не на ту кнопку нажала.

Т.е. Вы намекаете, что армянский язык был государственным для всей Кавказской Албании?

[sarhan]

Плюс я поставила, не на ту кнопку нажала.

Т.е. Вы намекаете, что армянский язык был государственным для всей Кавказской Албании?

[Noi]

Нет,я ничего не путаю.В тексте написано про 2 кладбища.

У меня почему то не открывается файл..но Барударьянца я читал.. и наизусть почти знаю все что касается моего родного села..

местечко "кеов" находится..ниже по склону от нынешнего..( вернее теперь уже разрушенного) кладбища в метрах 150.

Я лично принимал участие в экспедиции Самвела и все великолепно помню.